SIGLO XVIII, IDENTIDADES, SUJETO Y PENSAMIENTO
Propuesta museográfica
Carlos Rojas Cocoma


1. Sujeto, Identidad, Pensamiento:
En la actualidad, comprender el significado de occidentales, americanos o colombianos cuando las fronteras son cada vez menos una barrera de identidad, es un acto complejo. Bien se sabe que en Colombia lo que determina la integridad son las múltiples diferencias que se dan entre unos y otros en cuanto costumbres, rasgos, lenguas, y amplias cosas de la vida cotidiana que aunque en las leyes son vistas como un tesoro cultural nacional, rara vez son aceptadas como parte dinámica en la construcción de la nación. En el ámbito de los museos estatales la cuestión es más crítica. La complejidad con que se buscan procesos de “inclusión” sin tener un sentido claro de su significado lleva a dos caminos: por una parte, convertirse paternalista y proteccionista, asumiendo una imagen decimonónica de lo que significa cultura con sus respectivos problemas de eurocentrismos y omisión de las prácticas “populares”, y por otro convertirse en una máquina de absorción tan obvia que en su afán de acercar minorías y diferencias, deja en evidencia las falencias de una sociedad que desconoce su propio entorno. De esta manera encontramos en lo que responde al perfil de los museos bogotanos, salas enfocadas a continuar el culto a “héroes” y próceres formados en Europa por una parte, y por otra exposiciones sobre la música rock, las negritudes, la mujer y los sectores populares, que muchas veces logran el efecto inverso al deseado: lejos de incluir, ponen en evidencia la forma como los aparatos estatales son diferentes a la dinámica social. Esto sumado a una estructura en la que los apoyos de embajadas, empresa privada y otras instituciones estatales son las que financian la consecución de las exposiciones con sus intereses particulares, hacen que la representación de la “identidad”, la “integridad” y la “inclusión” sean utopías inalcanzables.

En pleno siglo XXI, y pensando en el cambio del Museo de Arte Colonial, más que una exhibición, se busca liderar una propuesta de renovación museográfica que reflexione sobre un cambio conceptual. Por ello, la reflexión sobre la identidad, la subjetividad y el pensamiento de un periodo histórico tan intenso como lo es el siglo XVIII, es también una reflexión sobre el modo de representación del mismo, y la manera en que los visitantes pueden articular su presente a esos procesos. ¿Es posible hacer esas calidad de reflexiones en un museo cuya temática es el arte colonial? Ese es el reto que, en el presente texto se intentará resolver.

La estructura está planteada de la siguiente forma: las tres primeras partes plantean desde una perspectiva historicista, las tres temáticas que se abordarán en la exposición. Estas son: el pensamiento, la identidad y el sujeto. Más que un contexto, se propone la definición de las bases sobre las cuales la sociedad neogranadina del siglo XVIII desarrolló los primeros elementos que le hicieron propia, si bien heredando modelos europeos, reflexionando y construyendo ejercicios identitarios que le fueron propios.

La segunda parte reflexiona sobre la manera en que la temática debe ser planteada, reflexionando desde la definición y evolución del museo, la manera cómo establecer una propuesta desde lo que hemos definido como “debate abierto”. Es planteada la estrategia en la que es posible plantear la exposición con miras al siglo XXI, y teniendo como ejes metodológicos la experiencia, la comunicación visual y la reflexión con el público.

I. Pensamiento

Tantas “revoluciones” se vivieron en Europa del siglo XVIII que se transformó el comercio, la política y la sociedad de lo que es denominado, muchas veces de modo confuso, modernidad. La independencia de los Estados Unidos, la revolución francesa, la revolución industrial, la guerra de secesión entre Inglaterra y España, y el proceso de ilustración entre muchos otros acontecimientos impulsaron dinámicas que transformaron por completo el mundo occidental. En la exposición del siglo XVIII español realizada en el año 2002 en Sao Paulo, la comisaria de la exposición al sintetizar el norte de la exposición daba una significativa definición de lo que fue para los españoles este periodo:

En esta ocasión preferimos tomar el siglo XVIII como punto de partida hacia un futuro que hoy es presente, y en el que todavía la modernidad es un caballo de batalla acosado por una valoración exacerbada de las tradiciones (…) Nos interesa hablar de utilidad pública, de búsqueda de felicidad pública y privada, de conocimiento científico y su aplicación en beneficio personal, de la educación en todos sus frentes, incluido el de la sensibilidad artística, del gusto por la vida y la belleza que la puede rodear hasta en los mínimos detalles. [[#_ftn1|[1]]]

Los procesos del siglo XVIII se hicieron presentes en América, aunque con dinámicas particulares y que, más que imitar, se apropiaba de los acontecimientos desde múltiples puntos de vista: la representación, el gusto, la vida pública, la educación, etcétera.

Sería un error plantear que América hispana absorbió los procesos europeos como venían, con la misma fuerza de revolución que se desarrollaron en aquellos contextos, y sobre todo como si se tratara de procesos homogéneos.[[#_ftn2|[2]]] Además de la distancia, los virreinatos españoles con dos siglos de gestación todavía se intentaban estructurar con la dinámica feudal de servir a la corona, y gran parte del territorio estaba por fuera de todo control. Si bien desde el siglo XVI por lo que presenta el mapa de Cantino[[#_ftn3|[3]]] el mapa del Nuevo Mundo fue separado con simpleza entre el poder español y el portugués, lo que quedaba claro desde el siglo XVII de América es que la dimensión del territorio, la geografía diversa y muchas veces hostil, y los intereses holandeses, franceses e ingleses en el mar del Caribe dificultaban el control sobre la población. En lo que respecta al cono de América del sur, el establecimiento de un orden y de un poder funcionaba en los caminos que servían para la extracción de la plata y el oro, pero tan pronto se terminaban los caminos, el territorio quedaba completamente desprotegido de los intereses de un Estado: “el XVII sería para todo el Imperio Español el siglo de la crisis y de la decadencia, formuladas en sus términos más clásicos, aunque con matices propios, en uno y otro lado del atlántico: agresión exterior, pérdida de la integridad territorial, venalidad, corrupción burocrática, lentitud administrativa, gobernantes incapaces, conflictos internos, despoblamiento, fin de la hegemonía militar, estancamiento o declive de la economía, continuas bancarrotas del Estado, desánimo y abatimiento colectivos, etc.”[[#_ftn4|[4]]] Esta desorganización, o a-organización si es permitido el término, hacía ver de entrada las falencias de cualquier propuesta de transformación que llegara a ser radical y homogénea.

Comparar los estados europeos con los virreinatos hispanoamericanos es un ejercicio desigual, pero permite comprender mejor la proporción de las revoluciones occidentales en América. El pensamiento científico inglés y sus avances tecnológicos minimizaban el poderío español y francés sobre todo en alta mar, y la surgente dinámica capitalista e industrial aplacaban un “imperio” español que todavía evocaba la ensoñación del Siglo de Oro y que al menos desde la corona eran reticentes al pensamiento ilustrado.

Será productivo no identificar Ilustración y Monarquía, ni Ilustración con impulso regio, porque, por lo general, los reyes no apoyaron los proyectos de progreso, ni siquiera en tiempos de Carlos III, que pasa por haber sido el más ilustrado. Felipe V no avaló el plan de reforma de Macanaz que, además, fue “paciente” de la inquisición; si creó las academias reales, no favoreció la Regia Sociedad Sevillana, que era la institución más avanzada de ciencia en el momento y que acabó en 1727 con la persecución del médico Zapata, su más destacado representante. Fernando VI protegió a Feijoo, pero prohibió que se escribiera contra él: es decir, no permitió que se pudiera hacer un uso libre y público de la razón y se apropió así de un discurso que, al ser defendido por él, se presentaba como el único válido[[#_ftn5|[5]]].

España comienza el siglo XVIII cambiando de familia imperial de los Austrias a los borbones, y con ello además de afiliar la realeza con el Rococó excesivo del legado de Luis XIV – Felipe V, primer Borbón en España, es su nieto -, comenzará un progresivo decaimiento como imperio. Aunque desde 1668 con la pérdida de Portugal ya España perdía un lugar determinante en la organización de Europa, el siglo XVIIII se caracterizó por una serie de actos incluso ingenuos y guerras a pérdida que sumieron a España en una crisis en la que, doscientos años atrás, parecía imposible llegar a ver. No es gratuito que las independencias hispanoamericanas se dieran de manera casi paralela, comenzando el siglo XIX.

La fragilidad de España sin embargo, fue un evento a favor para que se filtraran procesos y cambios que en el Viejo Continente se venían dando y que alterarían bastante lo que se refiere la identidad en el Nuevo Mundo. El primer gran cambio es el complejo proceso de la ilustración[[#_ftn6|[6]]]. Cuando Kant define la ilustración como un momento en el que la razón ocupa el sentido del pensamiento, está evocando sólo un grano en el desierto de la gran revolución cultural que implico esta reforma. De hecho, antes que la filosofía, la base fue la Royal Society of London y el trabajo de Isaac Newton en el siglo XVII, quienes establecieron una gran novedad desde una revolución científica. En el “Philosophiae naturalis principia mathematica” Su propuesta de que existen principios en el mundo, principios matemáticos los cuales de forma inmutable se manifiestan igual en todos los lugares, fueron la base de una serie de leyes que permitieron a la humanidad hacerse al lugar de comprender la medida del mundo. Aún en el siglo XVIII, la academia y las ciencias tenían una base teórica completamente escolástica aún en el mundo protestante, y los estudios tenían el programa del Trivium y Quadrivium[[#_ftn7|[7]]] planteados como los programas de estudios de tradición latina. La medicina que se practicaba en la época obedecía aún a la propuesta galénica de los humores, desde la cual eran los fluidos los que organizaban el sentido del cuerpo y de la enfermedad. Nadie era más religioso que el mismo Newton, y en un censo realizado de su obra, se notó cómo sólo 1/3 parte de sus escritos fueron científicos, y las otras 2/3 partes eran escritos de teología y moral[[#_ftn8|[8]]]. Pero Newton lanzó la primera piedra al agua, y también produjo el primer eco en la comunicación epistolar que tuvo con un filósofo que propuso el primer método científico moderno basado en la experimentación: John Locke. El empirismo, la observación como lugar de conocimiento, tuvo una trascendencia en la manera de hacer ciencia, pero también en la concepción de la universidad y del conocimiento impartido.

Es complejo establecer las dinámicas del siglo XVIII a través de sus instituciones, pues la iglesia, el estado y la ciencia constituían un cuerpo indisoluble. Sin embargo el siglo XVIII es también el momento en que la masonería va a posicionarse entre las diferentes burguesías originalmente en Inglaterra, y posteriormente en Francia. Si bien los Franc-Masones aparecen en el siglo XII en el mundo, la logia que reaparece en el siglo XVIII tiene un perfil claro y bastante diferente: por una parte, integra la ciencia del momento con la espiritualidad, y por otra se opone a la religiosidad y la escolástica que plantean las diferentes comunidades religiosas en el momento, principalmente la protegida del Papa: los jesuitas. Esta logia va a sonar mucho más en América en el siglo XIX y se le atribuyen a sus miembros muchos eventos históricos: las independencias, los liberalismos, las revoluciones, etcétera. Pero para el siglo XVIII su contexto era únicamente europeo, y se le atribuye haber sido la “chispa” intelectual con la que se desencadenó la revolución francesa de 1789. Esta propuesta puede dar lugar a los más diversos debates los cuales no son el objetivo de este texto, lo que sí es importante es ver la manera en que la sociedad civil se apropió del discurso eclesiástico, y la manera como empezó a cuestionar las instituciones más poderosas de su momento. Una de esas chispas que venía creciendo desde antes, era la repulsión a la Compañía de Jesús, a través del pensamiento de Blaise Pascal[[#_ftn9|[9]]] y de los jansenistas. Aunque las excusas de la expulsión fueron bastante anecdóticas, su expulsión progresiva (1763 en Portugal, 1764 en Francia, y 1767 en España) fue también un elemento decisivo pues se trataba de manifestar directamente el inconformismo ante la iglesia, por lo que la figura del rey ya quedaba en amenaza. Las coyunturas de la fragilidad de los reinados de Luis XV y Luis XVI fortalecieron el inconformismo y la Revolución Francesa, cargada de sentimientos románticos que darían lugar a otros procesos que tendrían su reminiscencia en América, fue algo de lo que el mundo americano se dio cuenta prontamente.
En Francia sobresalen muchas figuras como abanderadas de la ilustración, pero es en manos de Diderot, Rousseau y de Voltaire en quienes se cocinarán ideas de revolución, de romanticismo y de oposición a la censura, la academia y la corona. Si bien el comienzo de la vasta empresa enciclopédica era comercial, el trabajo de más de 30 años de Diderot y la manera cómo se reprodujo su publicación es un reflejo de cambios en la recepción y publicación del conocimiento en la época: “La Encyclopédie des arts et métiers de Diderot y D’Alembert amenazaba con hacer algo más que revolucionar a los vecinos con sus descaradas afirmaciones y las conclusiones que invitaba a extraer de ellas: estaba socavando a la vez la autoridad del Papa y la del Rey”[[#_ftn10|[10]]]. En manos de Voltaire el conocimiento científico de Newton tendrá connotaciones políticas y desde su exilio, seguirá presionando en contra de la monarquía francesa. Rousseau, apoyado desde el pesimismo en torno a la idea de progreso, emplazará las bases del futuro romanticismo decimonónico[[#_ftn11|[11]]]. La lista del desarrollo cultural de Europa resultaría infinita pues entre los científicos (Humboldt y Linné), la literatura (Sterne y Sade) y la filosofía (Kant y Hegel) se transformaba el pensamiento occidental.

En el caso de América, si bien ya era considerada una parte importante de este occidente cultural, la dinámica se dio de formas distintas dada la heterogeneidad, la extensión del territorio, y la escasa participación de una identidad social por parte de todos los sectores de la población. Hablar de “América” como una totalidad es una arbitrariedad, pues aunque en la élite criolla se percibe cierta unidad a lo largo del territorio, la identificación de la población indígena y la africana, y los procesos de mestizaje dados en el continente, difuminaron el contorno entre la diversidad y multiculturalidad. Esta imposibilidad de referirse a una identidad americana no significa por ende que no existió, pues si bien la cultura y particularmente las élites criollas se desarrollaban absorbiendo elementos europeos, en la mímesis y apropiación de los discursos aparecían elementos propios de un contexto que estaba buscando su propio lugar en el mundo[[#_ftn12|[12]]]. Por ejemplo, la ilustración del siglo XVIII que era vista como una “peste” y un peligro en España, pero en la Nueva Granada era un espacio que se abría campo permitido en la élite (SILVA). Incluso, en el proceso independentista, los pocos que llevaron entre cafés y tertulias el criollismo que desarrolló el pensamiento ilustrado tenían en común que todos aceptaban estar bajo la tutela del rey (SILVA). Igualmente, la campaña independentista fue también una campaña en contra de toda la ciencia que se alzaba como tal bajo la figura de la monarquía y de la España “Ilustrada”.

II. Identidad
Anthony Pagden en el ensayo “Colonial Identity in the New World”, propone una serie de patrones que definen la identidad criolla deducidos de aspectos que la población americana, consciente de hacerse su propio nombre en el nuevo mundo, reelaboró. El autor plantea como la plataforma del criollismo a las instituciones educativas jesuíticas que, hasta su expulsión, eran las que lideraban la educación de la élite criolla americana en las principales ciudades[[#_ftn13|[13]]]. Si bien el autor plantea esta perspectiva desde el caso mexicano, tiene sentido establecer ese referente en todo el mundo americano, aún en las colonias portuguesas. En el caso neogranadino la relación no podía ser más evidente: si bien la escuela más antigua en Santafé era la del Rosario de los dominicos, la corona reconocerá como Universidad primero a la Academia Javeriana, en el siglo XVIII. Aunque la comunidad religiosa entra en América desde el siglo XVI, para el siglo XVIII fueron los directos emisarios del proyecto de la contrarreforma[[#_ftn14|[14]]], y son los que mejor incorporaron la estética del barroco al Nuevo Mundo. El templo de Tepotzotlán en México, la Iglesia de San Ignacio en Bogotá, o la de la Compañía en Quito, la proyección de las reducciones en Bolivia y Paraguay de las cuales queda aún el legado de Chiquitos, son unos pocos ejemplos de comprender esta amplia empresa desarrollada por la Compañía de Jesús. En el caso de la Nueva Granada, se puede hacer un ejercicio de arqueología con dos piezas importantísimas que resumen el sentido del barroco hispanoamericano para los jesuitas: La primera es la tan célebre “Lechuga”, albergada actualmente por el Banco de la República, y la segunda es la Defensa de Tesis, albergada en el Museo de Arte Colonial.

La lechuga es la custodia que los jesuitas tenían para su templo, la Iglesia de San Ignacio, y como el mayor de los tesoros, es una pieza recubierta en piedras preciosas y cuyo trabajo minucioso hace difícil encontrar una línea recta en su elaboración. Los números son impresionantes: 1.485 esmeraldas, 1 zafiro, 13 rubíes, 28 diamantes, 62 perlas barrocas y 168 amatistas, en un trabajo que el orfebre de origen español José de Galaz realizó en 7 años, entre 1701 y 1707.[[#_ftn15|[15]]] Que el siglo XVIII comience con la producción de una pieza de esta dimensión es una oportuna casualidad para entender, al menos en lo que concierne a estética y estilo, la relación con la imagen y la forma de apropiación de los jesuitas. La cuestión no es únicamente un problema artístico pues las élites de la sociedad neogranadina, como ocurre con relativa proporción en Europa y en todas las villas virreinales de América, adoptaron la estética del barroco y la apropiaron en la estética que adornaba su vida cotidiana. El énfasis que hace esta élite en ornamentar el día a día, en la ostentación como garante de un poder, en la exhibición del poder a través de lujosos vestidos, casas profundamente decoradas y un mobiliario que seguía de cerca la tendencia monárquica francesa, tiene como telón de fondo la reivindicación de un criollismo no sólo como cuestión racial o de castas, sino como una identidad revelada en la exhibición de una estética que, más de una vez y a lo largo del continente, va a resultar extravagante aún frente al barroco que paralelamente se desarrollaba en Europa. Al observar el mobiliario de la vida civil, si bien hay piezas que se articulan en uno u otro estilo de acuerdo a la manufactura europea, la ausencia de uniformidad, las variaciones entre una y otra pieza, y un barroco que es re-apropiado en América adquiere formas bastante singulares. Este sentido de extravagancia, que difiere de la extravagance del rococó parisiense, que empata unos estilos con otros y que está empecinado en exhibir los lujos adquiridos “todos a la vez”, tiene que ver en gran parte por una necesidad de reafirmarse como parte de una élite local.

Hubo muchas formas de exhibición cultural dada en el mismo final (del siglo XVIII). Una de ellas, que tuvo un significado político más exacto, fueron los conspicuos gastos. “Ambos, hombres y mujeres eran excesivos en la apariencia”. Escribio Gage, “Usando más sedas que objetos y prendas; preciosos estambres y perlas que llevan mucho más lejos su inútil ostentación. “Pero esto no era el único adorno personal en el que gastaban su dinero. Las grandes iglesias barrocas, los colegios jesuíticos, la ornamentación de las residencias privadas, y los elaborados coches, en los cuales cada visitante parecía haber hecho hincapié (Ellos de hecho se excedieron en costos más que en la corte de Madrid y en otras partes del cristianismo”, anotó Gage) fueron todos símbolos de una sociedad que se había convertido en la que Pierre Chaunu describió como “superconsumista”.[[#_ftn16|[16]]]

Mucho se ha comentado en una perspectiva de la historia social, del papel de los jesuitas en la definición del criollismo en América. Analizarlos desde una perspectiva cultural, a través de la representación y la ostentación, es también una opción de identificar y clasificar esa configuración de identidad.

El caso de las defensas de Tesis es bastante interesante pues la imagen tenía una fuerte connotación religiosa hasta mediados del siglo XVIII, y representar la prueba del título y sus consecuencias (adquirir el significado de doctor), en torno a una imagen cargada de alegorías y cartelas, es algo que vale la pena analizar. Es interesante que lo que se representa no es la celebración ni el título como tal, sino el momento de la prueba: lo que en la época se llamaba “La tremenda”. Esta era la defensa oral y bien sustentada, en latín, de una pregunta que realizaban en la mesa roja el Rector y sus mandos más cercanos. Tras ello venía una procesión civil en la que se alzaban las banderas del escudo de armas de la familia y del escudo de la comunidad jesuita, con trompetas y tambores, y que culminaba en la casa del graduado con fiesta de toros, bebida, comida y mucha música. Se trataba de un acto de honor, pero si lo analizamos desde un perfil más crítico, era un acto de inclusión. El valor del retrato como perpetuidad, y como lección moral de una vida virtuosa, oscila entre la imagen religiosa y la imagen civil, uno y otro se integran dialogando desde la importancia del retrato, y ofreciendo también una nueva identidad que no se desprende de la religión sino de las figuras de importancia civil. Antonio Moreno y Escandón, de quien es uno de los cuadros de defensas de tesis que alberga el museo, será el encargado de expulsar a los jesuitas de la Nueva Granada, cosa paradójica, pero también será quien defenderá la biblioteca de la Compañía en pos de la primera “Biblioteca Nacional”[[#_ftn17|[17]]] a la que tenían intereses otras comunidades religiosas y quien, evocando el carácter cronista de los misioneros, llevará adelante una de las visitas mejor descritas del territorio cundiboyacense. Independiente de sus habilidades y sus hazañas, lo cierto es que Moreno y Escandón abanderó hechos determinantes que sin duda se sostenían sobre la importancia de titularse bajo la sombra de la Compañía de Jesús.

En México la relación del jesuita Clavigero[[#_ftn18|[18]]] es fundamental, pues antes de la expulsión fue el primero en hacer énfasis en la noción de identidad y en definir abiertamente lo que era considerado “Mexicanos” (PAGDEN). Reconocer o no la trascendencia de su obra en el pueblo mexicano es algo discutible, pero un documento rescatado por la historiadora Magali Carrera permite hacer una lectura importante de la forma en que se hacía un imaginario criollo a fines del siglo XVIII. Ella toma la figura de Mauricia Josefa Fernanda de Apelo, una mujer enviada a la inquisición en dos ocasiones – 1768 y 1774 – y que, acorde a las visiones que había registrado en sueños, tenía un mapa imaginado de la forma en que estaba conformado el cielo. Mauricia era una mujer soltera de treinta y cinco años, hija de un español y de una mestiza, lo que en la estructura de las castas planteada en el siglo XVIII la identificaba a ella como “Castiza”. La denuncia que le fue hecha la acusaba de no seguir juiciosamente algunos artículos de fe. Su interesante propuesta planteaba lo siguiente:
Hay siete cielos y en ellos todo es Gloria, pero con diferencias. En el cielo más alto y glorioso, están las monjas y los curas. En el siguiente nivel están los españoles; en el tercero, otros de inferior rango de acuerdo a su color y calidad. Por supuesto, los indios y los negros africanos están en el último cielo, y allá no hay mucha gloria porque el reconocimiento no lo conforman los meritos de uno, sino lo conforma la calidad[[#_ftn19|[19]]].

Claro, es un caso de alguien que seguramente tenía problemas mentales asociados con la paranoia y el delirio, pero lo interesante es cómo reconstruye un imaginario de algo que, si bien no se decía, estaba claramente establecido: la composición de la estructura social privilegia a unos y otros, y algunos tienen mejores derechos y cualidades para pertenecer en uno u otro estrato. El color de piel incluso es un evento secundario, lo que privilegia el nivel es la calidad de la persona, y en ello predomina la definición de la casta, antes que los rasgos meramente fenotípicos. Desde los informes que se registraban de ingreso de los españoles, se sabía del ingreso de españoles de piel morena, seguramente con ascendencia morisca, que entraban a América. La complejidad de un tema como la “piel” y el “cuerpo”, exige no pararse sobre anacronismos y la aparición de “Raza” como la forma moderna aparecerá hasta el siglo XIX. Si bien los procesos ilustrados están encaminados a la clasificación incluyendo con ello a la raza – desde Winckelmann ya se asocia una idea de belleza y perfección que se va “deformando” de acuerdo a la especie[[#_ftn20|[20]]] – el intrincado proceso de mestizaje es una parte importante en la definición de la sociedad americana. Detrás de la inocente conciencia de una élite por sentirse autónoma del viejo continente, está el funesto imaginario de una superioridad por sobre los otros sectores sociales con los que convive.

Sujeto

La definición de “sujeto” es compleja desde el mismo momento en que se empieza a reflexionar sobre su significado. Inicialmente define al individuo, que como el “a tomo” griego es un ser en sí mismo y no fragmentado, pues es la unidad sobre la cual se constituye una estructura más amplia. Visto de este modo se convierte en un ser absoluto, incapaz de descomponerse y cuyo sentido sólo se da cuando se representa como “uno”. Los siglos XVII con Descartes y la reflexión sobre la duda y el pensamiento, y el XVIII con la mirada Kantiana[[#_ftn21|[21]]] en torno a la razón como la capacidad absoluta del hombre para revelarse en sí mismo, ponen de manifiesto el poder de la unidad, de la razón subjetiva y de la valoración del hombre y su palabra. Sin embargo conviven con otra definición, y es la definición que desde la religiosidad define al “subyecto”, quien depende sea del espíritu o de la debilidad de la carne, a un elemento del cual él termina siendo su posesión. El término aparece en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, en los cuales a la vez que se enmarcan las formas en que el cuerpo y el pensamiento son sujetos de las voluntades de Dios o del diablo, también se pide autonomía y discernimiento. Aunque estas definiciones definen en gran parte el pensamiento del siglo XVIII, no podemos enmarcar las múltiples subjetividades americanas en un solo significado. Además, este siglo es el momento en que empieza a definirse cada disciplina científica por sus particularidades, y cada una de ellas tiene su propia manera de conceptualizar al individuo. Abordarlo desde la medicina, la física, o cualquier otra área del conocimiento de la época resultaría una labor infinita que, seguramente, no lleve a ningún lugar fecundo. ¿Cuál es, entonces, la forma correcta de comprender el individuo neogranadino del siglo XVIII? ¿La cartesiana? ¿La Kantiana? ¿La jesuítica? ¿Alguna tercera corriente? Aunque definir algún significado es un acto complejo, es un punto de partida esencial para comprender la dinámica de la sociedad neogranadina del siglo XVIII.

El primer hecho evidente es que no hay un “sujeto” neogranadino. Antes bien, hay una “subjetividad”. No se puede establecer alguna clase de uniformidad en una población tan heterogénea, dispersa en el territorio, desarticulada y con actividades económicas, sociales y culturales diversas. Pero sí hay maneras de leer la forma en que los diversos sectores asumían un sentido de “sí” acorde a la respuesta, asimilación o confrontación entre unos y otros. Tradicionalmente, el rol de la alteridad suele ser estudiado en el momento de conquista, y tiene que ver con la cuestión psicoanalítica de la definición del otro y la construcción de identidad[[#_ftn22|[22]]]. Los estudios poscoloniales se han centrado en la figura de la lectura “de regreso” de la voz oficial, de la respuesta aún ausente de los otros sectores que aparecen en escena y de encontrar a través de la interpretación la voz del oprimido oculta tras la figura del eje dominante[[#_ftn23|[23]]]; sin embargo, la lectura del colonialismo en América es muy diferente a la realizada por el colonialismo británico, y allí se cruzan conflictos en el momento de la interpretación. En todo caso podemos servirnos de todas estas lecturas teóricas para definir la subjetividad neogranadina. De entrada es necesario reconocer que entre los criollos, y el resto de la población, hay tensiones y afinidades que permiten que unos se establezcan independientes de los otros, y que se conserven características y clasificaciones como “indios” con sus diferentes matices, - ladinos, gentiles, etc.- el negro cimarrón, el esclavo, y los denominados “libres de todos los colores”. A medida que la élite criolla va bajando de escala, las figuras del poder, los mecanismos de control y las manifestaciones culturales van adquiriendo elementos singulares acorde al lugar geográfico, la constitución del grupo social y sobre todo, sus propias diferencias. La espiritualidad del negro aún inmersa en la retórica cristiana, se adapta a una raza y a una noción de sujeto que prontamente encuentra en el diablo y en el rito africano un modelo de identidad y resistencia. El caso de los Chimilas y la imposibilidad por parte de la corona de controlar al indígena, sumado a la forma como se articularon con población fugitiva de la ley, y con los esclavos libertos o fugados negros, también dio sus propios matices de identidad[[#_ftn24|[24]]].

Sin embargo, no todo fueron resistencias. En el análisis que realiza Margarita Garrido sobre las comunidades locales, es interesante la forma como los pequeños pueblos y villas reproducen los modelos de estado de las ciudades importantes, y también sentimientos “patrióticos” cargados de la moral hispana como son el honor, la dignidad y el valor. “estas formas de queja, protesta o petición resultaron funcionales al régimen colonial en cuanto ellas canalizaron los conflictos evitando confrontaciones tumultuosas y reprodujeron una ética, una visión del mundo y una configuración de poder que parecen sustentar la existencia de una cultura política hegemónica”[[#_ftn25|[25]]]. El problema de la alteridad no es solo definición de “Fobias” sino también de “Filias”.[[#_ftn26|[26]]] La manera como una cultura se estructura ante otra no siempre es en torno al rechazo sino también a la forma de imitar para llegar a convertirse en el otro. Esa imitación ayudó a reproducir el modelo monárquico en todas las escalas, y funcionó efectivamente hasta fines del siglo XVIII. En palabras de Foucault: “El otro es indispensable en la práctica de uno mismo para que la forma que define esta práctica alcance efectivamente su objeto, es decir, el yo”[[#_ftn27|[27]]] Es la alteridad sobre la cual toda la subjetividad neogranadina se definió.

En la geografía de las identidades neogranadinas, claramente se estableció una jerarquía que se desprendía de la élite criolla, y a partir de ahí se definió, por semejanzas o resistencias, una estructura diversa y compleja que intentó abarcar utópicamente, como desde el comienzo de la conquista, la población de todo el territorio. Aparte de los espacios donde los caminos coloniales de comercio se articulaban, gran parte del territorio seguía desconectada. El desconocimiento del neogranadino sobre su mismo territorio era predominante, y la aparición del espacio público apenas tocó a unos muy estrechos sectores de la sociedad. Sin embargo, fue en estos espacios que se discutieron las escasas ideas ilustradas, se plantearon las reformas estudiantiles, se cultivaba la intelectualidad, y se planteaba la idea de una independencia; el espacio público, que surge tras una clara conciencia de configurar al individuo y a la vida privada dará lugar a una posterior conciencia colectiva que, cuando se conecte con las ideas europeas en torno al pueblo y la libertad, dieran grandes cambios y si no la construcción de la nación, al menos una idea de ello. Uno de los elementos que ayudará a la creación del espacio público es el surgimiento de la prensa y la dinámica de recepción y lectura que tuvo, a fines del siglo XVIII. En estos textos se comentaba sobre los adelantos de la expedición botánica así como un análisis pro monárquico a la Revolución Francesa, algunos remedios caseros, noticias económicas, expediciones demográficas, adelantos geográficos, entre muchos otros temas. “La imprenta y la prensa hicieron posible que los hombres de letras abandonaran la esfera de lo privado y se convirtieran en autores. Las publicaciones periódicas como el Semanario son el medio que permite la consolidación de comunidades afines”. [[#_ftn28|[28]]] Pero lo más importante, y de ello se sabe por las cartas de respuesta, eran leídas a lo largo de todo el territorio, en comunidad, como un evento cultural que no se podía pasar de largo.

El surgimiento del espacio público, fue también el surgimiento de espacios independientes de discusión intelectual y cultural. Las tertulias con sus respectivas figuras de mecenas, el comercio surgente de libros, la publicación de panfletos además de la ya mencionada prensa, se lograron mantener al margen de una academia aún “argotista” y “palabrera”, en palabras de sus más juiciosos opositores. “Parece pues que se puede hablar de un proceso de transformación, mediado por la práctica de la lectura, la discusión y la libertad de crítica, que conduce de las formas tradicionales de tertulia hacia formas nuevas de la comunicación cultural, hacia otros espacios de circulación de las ideas”[[#_ftn29|[29]]]. Fue acá donde eran leídos los textos ilustrados (si cabe la definición), donde se discutían obras literarias, y donde se analizaban las falencias del Estado. Si bien para Renán Silva en el albor de la independencia gran parte de los espacios públicos ganados desaparecen, estos pequeños grupos de criollos tendrían un rol importante en la construcción de la sociedad civil de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX.

IIII Museo y comunicación

  1. Necesidad de debate “abierto”.
La reflexión acerca del siglo XVIII, de la subjetividad, la identidad y el pensamiento, nos pone en una perspectiva compleja a la hora de plantear las reflexiones hacia una puesta en escena, es decir, de hacer del debate una exhibición museística. La propuesta temática y conceptual no se ha cerrado sobre sí misma, por el contrario, cada uno de los ítems analizados es un vórtice a un amplio espectro de preguntas que pueden abrir los más diversos e interesantes debates. El hecho de que no sea un discurso “cerrado” es ya un problema a debatir, pues el museo suele plantearse de por sí como un escenario de verdades absolutos con sus respectivos problemas de representación. “En nuestra sociedad el museo es el lugar característico para ver arte “en original”. Como la Iglesia o el templo en el pasado, el museo juega un rol ideológico único. Por el significado de los objetos y todo lo que los envuelve, el museo transforma la ideología en la creencia”.[[#_ftn30|[30]]] El museo cierra su discurso, y se para desde una autoridad que impide siquiera que lo que es planteado sea puesto en duda. “Ante un ente devorador como el museo, tantas veces nombrado dinosaurio o esfinge, uno no puede ser ingenuo. Es prudente mantener cerca la lámina de la crítica y de la desconfianza. Él es herramienta y artefacto, puede servir para la generosidad y para la libertad, pero también para tiranizar la vida, la historia, la cultura. Para entrar en el reino narrativo de los museos es necesario confiar dudando.”[[#_ftn31|[31]]] Lejos estamos de aquellos disturbios que sobre la exposición “Harlem” se desataron en el Metropolitan Museum of Art en torno a un museo WASP que desconocía al afroamericano de Nueva York[[#_ftn32|[32]]]. El público de hoy, como lo plantea Mario Chagas está inmerso en una sociedad en la que la norma es luchar por estar adentro. Los sistemas virtuales atraviesan la geografía y como mecanismos de comunicación y control, cumplen con la razón de ser de incluir todas las heterogeneidades posibles. Incluso, el acceso a internet ya hace parte de las estadísticas que determinan la “civilización” del presente. Presenciamos una pasividad que conforme con acumular imágenes “conoce”, observando en una visita cada obra de arte como si se tratara de un comercial de televisión[[#_ftn33|[33]]]. La imagen mediática se hace trivial, y consigo hace trivial la imagen que antaño no lo era; es como el contrapunto a la carga aurática de Benjamin[[#_ftn34|[34]]]. Desde ese ángulo es difícil plantear un debate crítico y susceptible de opinión, si la contraparte, es decir los públicos, no están dispuestos a tomar un lugar activo.

Para que el diálogo pueda ser planteado, es necesario que haya de las dos partes un cuestionamiento profundo, una susceptibilidad de cambio – no se puede negociar si no se está dispuesto a ceder – y una inquietud. Los museos ven con mucha seriedad cada vez más los estudios de públicos, los observatorios de visitantes, las mesas de diálogo acerca de temáticas y de exposiciones, e incluso, la participación activa de las comunidades en el planteamiento museográfico de las salas. Afortunadamente, el museo se configura cada vez más desde la educación y los públicos y menos desde las grandes figuras como la del curador. Sin embargo, hay un problema epistemológico de fondo y obedece a la lógica misma del museo: todavía la estructura rígida de la institución que “devora” el discurso de la cultura y el pasado, permanece incolumne, indestronable, como garante de verdad e incapaz de ser cuestionado por el público común. Hans Haacke, importante artista conceptual y también crítico museal (si tal denominación pudiese existir), define críticamente el lugar político del museo, y su papel como “creador de conciencias”:
Cada museo representa una institución política (…) Sea que los museos se integran a los gobiernos, a poderosas finanzas de individuos o a la maquinaria corporativa, éstos están en el negocio de moldear y conducir las conciencias. Incluso cuando ellos pueden no estar de acuerdo al sistema de creencias dominantes en su momento, sus opciones de no suscribirse a ellas y soportar la promoción de una conciencia alternativa son limitadas[[#_ftn35|[35]]].

La pelea de la museología contemporánea es un camino constante de inclusión y exclusión que, a la luz de los debates contemporáneos y de los estudios poscoloniales, resultan llegando al mismo lugar de la representación que busca abarcar todos los procesos, en particular los que se han quedado por fuera de la enunciación. Aunque esta era una ventaja y una necesidad en su momento, han caído en el vicio, ya frecuente y global, de que abarcar a la comunidad es conectarse con los menos afortunados. Harold Bloom, el importante crítico literario que ha sido fuertemente criticado y malentendido por no defender la literatura de la “alteridad” lo definió de una manera contestataria pero bastante clara:

Hace ya años que en mi país y en todos los países anglosajones no se está enseñando literatura en serio. (…) A los que me abucheaban en Stamford les dije: ‘A vosotros sólo os interesa si una mesa la ha hecho una carpintera lesbiana, de origen mexicano y de ideas revolucionarias, pero os olvidáis de lo más importante: que tenga cuatro patas y esté bien construida. [[#_ftn36|[36]]]

La “moda” de la inclusión y el poscolonianismo, han desviado el interés de una dinámica social más articulada entre unos y otros miembros de la sociedad y en el caso de los museos, han puesto una cara paternalista y proteccionista de los desprotegidos – propaganda de algún programa político, o intereses diplomáticos, bajo el lente de Haacke – pero sin una comprensión de fondo acerca de la representación o el carácter del museo[[#_ftn37|[37]]]. Si el museo no está dispuesto a negociar su lugar como escenario de verdades absolutas, difícilmente llegará a ser verdaderamente incluyente. Y con un rostro piadoso, solo resultará verse ridículo.

La lucha sin embargo, no se da por perdida. El problema está en ubicar el lugar adecuado para el debate, y la escenificación de la dinámica. Usualmente, como estrategia política pero también como lugar de articulación, el debate y la propuesta es un ejercicio cada vez más democrático en el que el museo procura que una temática o algún interés particular sea canalizado a través de diversos frentes. En ese sentido vale reconocer el trabajo significativo de varios museos en Colombia que se han valido de la comunidad para abrir campo a las propuestas. Sin embargo, tan pronto la propuesta cae al mecanismo de mise en scène el museo vuelve a su tradicional estructura estática sobre la cual se ha apoyado siempre. El diálogo se propone en la gestación, y un poco a través de encuestas y observatorios en la conclusión, pero hay algo de ausencia paradójicamente en el momento en que el escenario está dispuesto, en que el espacio del museo se habilita para ser recorrido.
¿La solución? No cerrar el debate, plantearlo activo, inquietar a sugerir hipótesis, darle al espectador reconocimiento a la cuota de lectura que puede proponer, permitirlo IMAGINAR, inquietarlo a tomar parte activa de la interpretación, del cuestionamiento, del análisis de la pieza, acompañarlo a la comprensión de la sala, pero hacerlo consciente de que su interpretación y su reflexión que son las que, finalmente, harán el punto final del recorrido.

El destino del museo es el destino de la comunidad. Su relación es a la vez simbólica y catalítica. (…) El primer paso que redirige los elementos inadecuados – sin hablar de la violencia por la representación errónea (aunque, ¿qué representación no es un error?) - debe ser esforzarse por encontrar vías para hacer explícitamente visible la “Subjetividad y posición” de las directivas del museo en vista de los procesos de colección, selección y presentación.[[#_ftn38|[38]]]

Solo en la medida en que el museo ponga en escena el debate y no sólo el resultado o la síntesis, es posible pensar en la articulación con los visitantes.

  1. El reto.

Sin embargo como se ha expuesto anteriormente, ante la complejidad de los acontecimientos que se exhibirán, y la aún más compleja pasividad de los visitantes, queda planteada una gran incógnita ¿Cómo representar la configuración del sujeto, la identidad y el pensamiento del siglo XVIII y proponer un debate activo que motive y sea atractivo al visitante? Cerrar la pregunta en este momento es contradecirnos en la propuesta del “debate abierto”. Antes bien, lo que haremos es establecer canales y estrategias que nos permitan articular unos con otros, públicos con museo, a medida que los temas son trabajados a profundidad, y que el planteamiento del montaje desarrolle una postura crítica ante la exhibición. Estas líneas son:

. Imaginación y experiencia: Uno de los debates más sólidos y fecundos para la museografía es establecer el museo como un lugar de experiencias, antes que un lugar de enseñanza y aprendizaje. Lois Silverman, en su ponencia presentada en la Cátedra del Museo Nacional, lo planteó de una forma concreta: En los museos la gente intenta ubicar lo que encuentra dentro del contexto de su experiencia(…) La memoria y la experiencia pasada moldean lo que un individuo percibe y experimenta en el presente”[[#_ftn39|[39]]] Los recuerdos son la base discursiva con la que cada visitante llega a acercarse a la colección, y es con lo que confronta, acepta o hace indiferente lo que observa. Pararse sobre la memoria de cada visitante sería un trabajo imposible, y establecer rasgos generales a través de consumos culturales comunes hace que el museo vuelva a su clásico lugar de hegemonía y lectura “sobre las masas”. Pero es posible inquietar y pedir actividad del visitante sobre sus recuerdos, y establecer el reto de hacer comprender la pieza exhibida únicamente en la medida en que se valga de su comprensión para lograrlo. En el trabajo del museo se ve continuamente cómo en una familia el padre es el intérprete de su hijo, la madre “traduce” o “presenta” los usos de un objeto, o el sentido de una obra de arte. En todo momento, hay ejercicios de sentido que son inquietados a partir del conocimiento – o reconocimiento – con el que se llega a la exhibición. ¿Porqué no valernos de esa comprensión para generar un contenido? El motor de la inquietud es la experiencia vivida, y el reto de plantear en escena esas inquietudes son el primer punto de partida para el “debate abierto”.

. Comunicación visual: A partir del trabajo de investigación desarrollado entre otros por la museóloga Colette Druffesne, un sugestivo trabajo que pretendía comprender el uso de la imaginación en el museo, fue puesto sobre la mesa el tema como una preocupación capital. Sin embargo la potencialidad de la imaginación como herramienta aún es vista con recelo, y cuando se piensa una manera de potenciarla, la puesta en escena no resulta tarea fácil. Por supuesto, el museo puede simplificar su lucha bajo la justificación de los apoyos textuales, pero otra de las falencias en museología y que se tiende a caer con frecuencia es relegar toda la responsabilidad del sentido de una exhibición a los textos que la soportan. Si el público observa durante 1,6 segundos una pieza, no hay que hacer ejercicios de etnología para saber cuanto pueden durar ante una cartela. Paradójicamente una exhibición cuya justificación básica es la comprensión VISUAL, se queda corta al realizar de la misma forma una interpretación visual, que piense en imágenes y no en texto, y por eso se cae con frecuencia a los lugares comunes. Aby Warburg[[#_ftn40|[40]]], uno de los pilares de la historia del arte del siglo XX, tenía en mente un proyecto que conectara todas las imágenes de la humanidad en torno a los símbolos que las configuraba. Su proyecto, titulado “Atlas Mnemosine[[#_ftn41|[41]]]” Un proyecto utópico e “irracional” si se quiere, dejaba una lección de trascendencia que vale la pena retomar. El campo de lo simbólico y de la imagen tiene un potencial discursivo al que el curador, tímido erudito y juicioso de la teoría académica, debe arriesgarse.
A pesar de que un museo es quizás el lugar donde más se eleva el culto a lo visual, la investigación de la curaduría concluye en un trabajo casi en su totalidad textual. La museografía traduce, aunque con la limitación de ser un soporte, aquel erudito trabajo en una experiencia “agradable”. Sin embargo para ser contundentes, y entrar en relación al “debate abierto” debe ser planteada desde la experiencia hacia la información, y no al revés. Esa experiencia debe ser visual, y no sobre la narración, sino sobre la articulación de lo simbólico transmitido en ella.

. Reflexión-Interacción: Reflexión significa, etimológicamente, “volcarse hacia adentro”. Constantemente los estudios de público se dirigen a la búsqueda de esta reflexión de formas directas – encuestas, cuestionarios, entrevistas – o indirectas – observatorio, análisis de cuaderno de visitantes – lo cual produce elementos de análisis bastante interesantes, pero cuyo resultado se manifiesta en informes, conclusiones, anuarios y en el mejor de los casos aunque de forma bastante escasa, en las siguientes exposiciones. La respuesta posterior al montaje, tiene que redundar en la exposición misma, no a posteriori, y para que ello se logre es necesario que la reflexión del visitante se vea directamente involucrada. Si en la definición de “reflexión” también entra el juego el escenario del museo, si es el museo mismo el que está volcando la experiencia del visitante como objetivo y también redefinición del mismo, entonces se produce esa tan anhelada relación diacrónica entre el visitante y la exposición.





[[#_ftnref1|[1]]] García Saiz, Ma. Concepción. “El sueño de la razón”, en SIGLO XVIII, España el sueño de la razón. Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, 2002 p.45
[[#_ftnref2|[2]]] Sobre la ilustración en la Nueva Granada, Renán Silva es enfático en lo particular del fenómeno ilustrado “La expresión “criollos ilustrados” que hemos evitado en este trabajo, es equívoca en exceso, pues extiende la condición de ilustrados a todos los criollos – lo que está lejos de ser cierto – y evita considerar el problema que dentro de los círculos de ilustrados de Nueva Granada había un núcleo grande de hijos de inmigrantes de última hora, además de funcionarios coloniales y comerciantes de residencia reciente y temporal en Nueva Granada”. En SILVA, Renán. Los ilustrados de Nueva Granada, Fondo editorial EAFIT, Medellín, 200. p.646
[[#_ftnref3|[3]]] El mapa de Cantino, realizado en 1502, es el primer mapa en el que se plantea la división del territorio americano entre portugueses y españoles. Ver en Universidad de Barcelona http://www.ub.es/hvirt/dossier/mapas/cant1502.htm
[[#_ftnref4|[4]]] Serrera, Ramón María, “Las indias Españolas entre 1550 y 1700”, en Los Siglos de Oro en los virreinatos de América 1550-1700. Museo de América, Madrid, 2000. P.42
[[#_ftnref5|[5]]] Barrientos, Joaquín. “El uso público de la razón sobre la ilustración española” en Siglo XVIII, España el sueño de la razón, Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, 2002. p.64
[[#_ftnref6|[6]]] Gay, Peter. The enlightenment: an interpretation. New York : W. W. Norton, 1977. T.1
Kant, Emmanuel. Qué es la ilustración. En http://www.cibernous.com/autores/kant/textos/ilustracion.html, a Marzo de 2009

[[#_ftnref7|[7]]] Alberti, Leon Battista. De la pintura y otros escritos sobre arte. Madrid: Editorial Tecnos, 1999
[[#_ftnref8|[8]]] HATCH, Robert. University of Florida. “Throughout his career Newton conducted research in theology and history with the same passion that he pursued alchemy and science. Although some historians have neglected Newton's nonscientific writings, there is little doubt of his devotion to these subjects, as his manuscripts amply attest. Newton's writings on theological and biblical subjects alone amount to about 1.3 million words, the equivalent of 20 of today's standard length books.” En http://www.clas.ufl.edu/users/rhatch/pages/01-Courses/current-courses/08sr-newton.htm, a Marzo de 2009.
[[#_ftnref9|[9]]] Pascal, Blaise. Pensamientos. La Oveja Negra, Bogotá, 1984.
[[#_ftnref10|[10]]] Phillip Bloom, Enciclopédie. Anagrama, Barcelona, 2007 p.41
[[#_ftnref11|[11]]] Discurso de Jean-Jacob Rousseau acerca de las ciencias y las artes, en el cuál mira con pesimismo los “logros” de la civilización, y el cual hace de él un intelectual famoso para su tiempo. en
www.metrallapoetika2.googlepages.com/Discursosobrelascienciasylasartes.pdf a Marzo de 2009.

[[#_ftnref12|[12]]] Taussig, Michael. Mimesis and alterity : a particular history of the senses. Routledge, New York, 1993.
[[#_ftnref13|[13]]] Anthony Pagden. Colonial Identity in the Atlantic World. New Jersey, Princeton University Press, 1987.
[[#_ftnref14|[14]]] Echeverría, Bolívar. La modernidad de lo barroco. México, Ediciones Era, 2000.
[[#_ftnref15|[15]]] Al respecto en http://www.lablaa.org/blaavirtual/historia/oribes/cap2.htm, a Marzo de 2009.
[[#_ftnref16|[16]]] “Language was not the only social expression of the criollos essential Americanness. There were also other forms of cultural display that were put to the same end. One of these, which had a more exact political significance, was conspicuous expenditure. “Both men and women are excessive in their apparel,” wrote Gage, “ using more silks than stuffes and cloth; precious Stamens and Pearls further much this their vain ostentation. “ But it was not only in personal adornment that they spent their money. The great baroque churches, the Jesuit schools, the ornate private residences, and the elaborate coaches, on which every visitor seems to have remarked (they do exceed in cost the best in the court of Madrid and other parts of Christenom” , noted Gage) were all the outward symbols of a society that had become what Pierre Chaunu has described as “superconsummatrice”.” En Pagden, Anthony, Colonial Identity… p.89. La traducción es propia.
[[#_ftnref17|[17]]] Francisco Antonio Moreno y Escandón. Indios y mestizos de la Nueva Granada: a finales del siglo XVIII. Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular, 1985.
[[#_ftnref18|[18]]]Ronan, Charles E. Francisco Javier Clavigero S.J. (1731-1787): figura de la ilustración mexicana, su vida y obras. Guadalajara, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, Universidad de Guadalajara, 1993.
[[#_ftnref19|[19]]] La cita de la autora está realizada en ingles. La traducción es propia. “There are seven heaves and in all there is glory, but with this difference: that in the highest heaven and most glorious, are the priests and nuns; en the next level are the Spaniards; in the third, others of inferior quality whose glory is according to their color and calidad. Of course, the Indians and the Black Africans are in the last heaven, and heres there is not that much glory because the award does not conform to one`s merit, but conforms to one`s calidad.” En Carrera, Magali. Imagining identity in New Spain. University of Texas Press, Austin. 2003. El subrayado en la palabra calidad es también propio.
[[#_ftnref20|[20]]] WINCKELMANN, Johann Joachim. Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y la escultura, Madrid, Ed. Aguilar, 1989
[[#_ftnref21|[21]]] Botul, Jean-Baptiste. La vida sexual de Immanuel Kant. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2003.
[[#_ftnref22|[22]]] Certeau, Michel de. La escritura de la historia. México: Universidad Iberoamericana. Departamento de Historia, 1999.
[[#_ftnref23|[23]]] Varios. Pensar (en) los intersticios: teoría y práctica de la crítica Poscolonial. Bogotá: Centro Editorial Javeriano, Pensar, 1999.
[[#_ftnref24|[24]]] Herrera Ángel, Marta. Ordenar para controlar: ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe y en los Andes centrales Neogranadinos, siglo XVIII. Medellín: La Carreta Editores; Uniandes / Ceso, 2007.
[[#_ftnref25|[25]]] Garrido, Margarita. “La política local en la Nueva Granada 1750-1810” .en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Bogotá . No. 15, 1987. p. 37-56
[[#_ftnref26|[26]]] Todorov, Tzvetan. La conquista de América: el problema del otro, México: Siglo Veintiuno Editores, 1987.
[[#_ftnref27|[27]]] Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Editorial Altamira, 1996. p.57
[[#_ftnref28|[28]]] NIETO, Mauricio. Orden natural y orden social. Ciencia y política en el Semanario del Nuevo Reino de Granada. Madrid, Consejo superior de investigaciones científicas, 2007. p.24
[[#_ftnref29|[29]]] SILVA, Renán, Los ilustrados de Nueva Granada 1760-1808… p.317
[[#_ftnref30|[30]]] 483. “In our society the museum is the characteristic place for seeing art in the original. Like the Church or temple of the past, the museum plays a unique ideological role. By means of its objects and all that surrounds them, the museum transforms ideology I the abstract into belief.” Traducción es propia. Carol Duncan y Alan Wallach. “The Museum Of Modern Art As Late Capitalist Ritual: An Iconographic Analysis” en Donald Preziozi. Grasping the world: the idea of the museum. Aldershot Hants, Inglaterra, Ashgate, 2004.
[[#_ftnref31|[31]]] Mario Chagas. “Museo, educación y museos, sólo la antropofagia nos une” en Museos, educación y juventud. Memorias del V Encuentro Regional de América Latina y el Caribe sobre Educación y Acción Cultural en Museos CECA – ICOM. Bogotá, Ministerio de Cultura, 2008.
[[#_ftnref32|[32]]] MOIRA Simpson. “Cultural Reflections” en Donald Preziozi, Grasping the world…, p.628
[[#_ftnref33|[33]]] El curador de la Tate Gallery, nombra el paso de un visitante por cada pieza en un tiempo de 1, 6 segundos. EnDonald Preziozi, Grasping the world… .496. En el Thyssen Bornemisza, más optimistas, lo establecen en 8 segundos. En http://www.educathyssen.org/ a Marzo de 2009
[[#_ftnref34|[34]]] Walter Benjamin. La obra de arte en tiempos de su reproductibilidad técnica. En http://historiografiadelarte.wikispaces.com/file/view/Benjamin1.pdf a Marzo de 2009. Vale la pena igualmente analizar el contrapunto “postmoderno” que se hace a la obra de Benjamin con su relación en el museo en Brea, José Luis. Las auras frías: el culto a la obra de arte en la era postaurática. Barcelona, Editorial Anagrama, 1991.
[[#_ftnref35|[35]]] Every museum is perforce a political institution. (…) Whether museums contend with governments, power-trips of individuals or the corporate steamroller, they are in the business of molding and channeling consciousness. Even though they may not agree with the system of beliefs dominant at the time, their options not to subscribe to them and instead to promote an alternative consciousness is limited. Hans Haacke. “Museums: managers of consciousness” En Donald Preziozi, Grasping the world… p.409 La traducción es propia.
[[#_ftnref36|[36]]] Diario El País de España, entrevista a Harold Bloom en Barcelona, 22 de mayo del 2002 http://www.elpais.com/solotexto/articulo.html?xref=20020522elpepicul_1&type=Tes&anchor=elpepicul, versión en internet a Marzo de 2009)
[[#_ftnref37|[37]]] El importante autor indio poscolonialista Bahba, critica a la exposición “Circa 1492” donde se legitima el poder discreto del descubrimiento como la luz del mundo, en el cuál el rol de Europa fue de revelar lo oculto, y el de América el de ser revelado, mostrando genios y obras occidentales y su respectiva mirada de lo exótico, e ignorando el carácter violento de los descubrimientos. En Donald Preziozi, Grasping the world… p.236
[[#_ftnref38|[38]]] The destiny of the museum is the destiny of the community; their relationship is both symbolic and catalytic. In varying ways, the authors in this chapter are in agreement that the very first step in redressing the inadequacies – not to speak of the violence of misrepresentation (but then that representation is not a mis?) – should be attempt to find ways to make explicitly visible the “subject-position” of museum managers in regard to the processes of collection, selection and display. Donald Preziozi, Grasping the world… p.623 La traducción es propia.
[[#_ftnref39|[39]]] Lois H. Silverman. Museos en una nueva era: los visitantes y la construcción de significado. En La educación en el museo. Memorias del Coloquio Nacional. Bogotá, Museo Nacional de Colombia, 1999. P.69
[[#_ftnref40|[40]]] Warburg, Aby. El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento
europeo, Madrid, Alianza,2005.
[[#_ftnref41|[41]]] Mnemosyne, casualmente, era la musa mayor, la que evocaba la memoria, y a la vez la que aguardaba celosamente el templo de todas las musas que recibía el nombre de “Museion”.