Pesebre

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Pesebre

Por Oscar Leonardo Romero Alfonso


“El término griego ‘agios’ y el vocablo latino ‘sanctus’, traducidos por ‘santo’, designaban un recinto consagrado a los dioses y al culto. Lo reservado a los dioses era llamado ‘ieros’, sacrum, sagrado. El recinto en el cual se honraba a los dioses era el ‘fanum’. Antes de éste había un recinto ‘profanum’, “profano”…”[1]
Suele distinguirse al menos tres tipos temáticos de figuración[2] presentes en las artes plásticas y en las manifestaciones de la cultura colonial: religiosas, políticas (del poder civil, militar y eclesiástico) y cotidianas. Si bien esta clasificación ayuda a diferenciar bien los distintos espacios de la vida cultural y sus ámbitos de desarrollo es interesante intentar una mirada a las posibles formas en que esas esferas se encontraron implicadas en aquella época. Se busca mostrar que el pesebre colonial de origen quiteño del Museo de Arte Colonial es un lugar propicio para observar dichas implicaciones entre aspectos diferentes de la sociedad colonial.
A primera vista, el pesebre puede considerarse bajo dos perspectivas paralelas, bien sea como temática religiosa, en tanto tema cristológico directamente relacionado con la celebración de la navidad y de la epifanía; o como espacio de representación de personajes y situaciones de la vida cotidiana, tales como autoridades civiles, militares o eclesiásticas y campesinos, artesanos, mercaderes, en el lugar de pastores oferentes, además de aquellas figuras y rasgos propios de lo cotidiano y festivo que parecen desafiar las categorías de lo señorial y lo servil.
En cuanto a la primera perspectiva, la navidad es una celebración religiosa que integra a las familias en un ambiente de alegría, con manifestaciones cotidianas de la cultura tales como la música o la comida y que se lleva a cabo no solo en el templo sino en las plazas, calles y casas. De este modo integra el culto religioso con lo cotidiano, y desde lo cotidiano
[3]. Al mismo tiempo, la epifanía de los reyes magos, que ritualiza el reconocimiento religioso de la majestad de Jesús, en un contexto monárquico, muestra la integración del culto religioso con el culto político[4], a través de escenificaciones que recogen gestos de lo festivo. Además, son conocidas las fiestas de proclamación de la realeza y las celebraciones por el nacimiento de los príncipes, de las cuales solían encargarse figuras locales como el alférez real que se representaron en toda su dignidad dentro de los pesebres tal como el militar a caballo que hace parte del conjunto del pesebre que reposa en el museo[5].


En cuanto a la perspectiva de lo cotidiano, la representación de personajes de la vida social en sus quehaceres diarios en torno a la figura del nacimiento y la epifanía, no solo ratifica los nexos de la sociedad con la religión y la política sino que ofrece un espacio privilegiado para la movilización de representaciones e imaginarios sociales. Ante la relativa ausencia de escenas cotidianas y más aún de aquellas inspiradas en la vida colonial en las artes plásticas del Nuevo Reino de Granada, muchos investigadores han llamado la atención sobre el pesebre como uno de los lugares en que hace presencia “lo popular”, (No hay que olvidar la pintura mural de las capillas doctrineras, la decoración de muebles, y los exvotos de devoción popular que desafortunadamente se han perdido). Estas escenificaciones, junto a las demás fiestas del calendario litúrgico, como el corpus christi, o a los actos políticos solemnes, suelen contrastarse con fuentes literarias como el Carnero de Rodríguez Freyle y con representaciones visuales provenientes de Quito, Perú y Nueva España.

“Lo popular” en estos corpus de representaciones, entre las cuales el pesebre no es una excepción, constituye un registro discursivo característicamente eurocéntrico en que es crucial la mirada sobre las alteridades sociales y culturales y también sobre lo “propio”. Españoles, indios, mixtos o mestizos, pardos o mulatos, negros e indios salvajes, constituyen las categorías del sistema de castas de procedencia europea que los funcionarios ilustrados del siglo XVIII tienden a elevar a la categoría de saber científico. El encantamiento que esta imaginería suele producir en todo espectador, hace pensar en las apropiaciones de los espacios de representación por parte de sectores sociales y culturales diferentes al español. Un análisis muestra que hay un entrecruzamiento de miradas muy complejo. Como en el caso de la obra visual llevada a cabo por el eclesiástico ilustrado Baltasar Martínez Compañón, en que al lado de pinturas sobre la fauna y la flora del obispado e intendencia de Trujillo, se produjo un grupo de estampas de la vida diaria y festiva de las castas, la mirada del español ilustrado, interesado al menos en teoría en el desarrollo de “la agricultura, el comercio y la industria” se ubica en lo más alto de la jerarquía social y a las demás en función de su “curiosidad”, “excentricidad”, categoría moral y/o racial. Acompañado de artistas tanto externos como locales para la elaboración de las estampas, la producción de éstas no puede concebirse sin la intención del proyecto ilustrado pero al mismo tiempo no puede dejar de captar rasgos en que los mismos sujetos retratados pueden llegar a reconocerse
[6].
El pesebre neogranadino del Museo de Arte Colonial
[7] en particular sintetiza los aspectos hasta ahora enunciados. Puede entenderse en relación con las demás actividades del calendario litúrgico en términos de las celebraciones religiosas a lo largo del año que cambian la fisonomía y el carácter de las actividades cotidianas en los templos, en las plazas y en los hogares, de la misma forma que podría verse el cambio del arreglo del oratorio familiar a lo largo del año. También en relación con el desarrollo de actividades concernientes específicamente a la época de navidad y en las cuales las familias de todas las condiciones sociales son el actor más destacado, así como en otras épocas el protagonismo lo consiguen las autoridades civiles, militares o eclesiásticas aunque sin dejar de destacarse las familias de la más alta jerarquía social por el vigor de su ostentación. En ambos casos es interesante una indagación histórica, especialmente en relación con los procesos de evangelización y colonización de América, para pensar las relaciones entre lo “popular” y lo “familiar”.

Durante la Edad Media, la Iglesia católica hizo del “instinto dramático” un instrumento al servicio del “instinto religioso”
[8]. Los recursos del teatro y de los rituales “paganos” relacionados con los ciclos de la naturaleza fueron claves en las múltiples etapas de expansión del cristianismo. Al enriquecer la liturgia cristiana primitiva, permitieron captar públicos muy amplios. Incorporaron gestualidad, indumentaria, decorados, música y letras. Estos elementos vieron el nacimiento del teatro cristiano medieval y de los autos sacramentales en donde las celebraciones en torno al relato crístico se escenificaban en “representaciones vivas” y entre las cuales la representatio pastorum fue siempre la de mayor participación popular, demandando de parte de los participantes cada vez mayor inserción de “detalles realistas”. Se buscaba inculcar una cosmovisión a partir del templo –y el mundo- entendido como un “espacio escénico” dividido entre la región terrestre, el cielo y el infierno. En América, esta visión del templo se comunicó también al espacio urbano donde se llevaban a cabo procesiones y fiestas. También durante la edad Media fueron importantes las festividades solemnes procedentes del mundo imperial romano a través de las cuales, por ejemplo, se proclamaba un soberano, y los espectáculos satíricos condenados por la Iglesia y por los sectores oficiales. Dentro de los templos se celebró incluso en España la Fiesta de los Locos (Festum Stultorum) en la Baja Edad Media, en la cual se carnavalizaban las propias celebraciones litúrgicas, hasta que se prohibieron definitivamente en el siglo XV. Llama la atención que esta integración del teatro religioso con los rituales “paganos”, solemnes y satíricos fue lo que permitió la sobrevivencia del teatro propiamente “profano”, precisamente, ante las puertas de las iglesias, y es lo que determinó la presencia de numerosas figuras burlescas en el pesebre, como las que hacen parte de la colección del Museo.

La tradición popular ha influido mucho sobre los modos de celebración de la navidad. La iglesia se ha adaptado a las culturas vernáculas en su búsqueda de expansión por Europa, España y América
[9]. Múltiples fenómenos testimonian este hecho: La presencia de escritos y tradiciones apócrifas en las representaciones plásticas, el uso de canciones de inspiración popular o “villancicos” en lenguas vernáculas, las “representaciones vivas” con personajes de las castas como esclavos africanos, grupos indígenas e incluso españoles “interpretados de manera humorística” que reflejan no sólo la jerarquía del sistema social sino, por ejemplo, la ironía sobre las propias condiciones de existencia. Franciscanos, dominicos y agustinos y más tarde los jesuitas, aprendieron las lenguas indígenas e implementaron los autos sacramentales como parte de las celebraciones de navidad y reyes magos, mientras difundían las devociones católicas (la virgen maría, los ángeles, la sagrada familia), y la música de las novenas de aguinaldos. En México los indígenas trabajaron el barro para la fabricación de pesebres (se conocen figuras de finales del siglo XVI y comienzos del XVII de caballeros y personajes ataviados a la usanza española)[10]. También en el México del siglo XVII, pesebres de distintas fabricaciones y materiales testimonian la apropiación de esta tradición por los diferentes sectores sociales: fabricados en barro, madera policromada, estofados, tallados en marfil, hechos en cera e incluso en plata de acuerdo con las posibilidades económicas de cada familia. En Nueva Granada y Quito conviene mencionar el uso de la tagua policromada como en el caso del pesebre quiteño del Museo Nacional de Colombia.

Los artesanos fabricantes de pesebres en la América colonial siguieron los modelos europeos apropiándose de elementos “populares” foráneos y generando sensibilidades propias. Lo suntuoso, familiar, “extraño” o “exótico”, la sorpresa, la sensualidad, la danza y la música propia y extraña, los oficios y saberes, lo masculino y lo femenino, lo ridículo y grotesco, lo pastoril y lo urbano son al menos en parte valores que conforman esa sensibilidad, a la vez fija y dinámica, con elementos de distinta procedencia. Una nueva sensibilidad es un hecho que va tomando importancia en el siglo XVIII y en este sentido puede comprenderse la importancia de la labor de los artesanos de la época colonial y de un espacio de representación como lo es el pesebre. En este mundo toma cuerpo la idea del derecho y el comercio como elementos civilizadores y fundamentos de lo que entonces comienza a difundirse como una nueva idea de felicidad
[11]. Esto sucede al mismo tiempo que la sociedad ratifica su pertenencia a un rígido sistema de castas y a una moral religiosa que lucha por contener las pulsiones vitales y las diferencias más radicales. Si bien el control sobre estos espacios de escenificación y movilización de imaginarios se propone reproducir los valores dominantes, las prácticas de representación y el contexto histórico motivan una dinámica de cambio que por lo pronto se mantendrá latente en la figura de la tradición.




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[1] Vocablo ‘Santo’, en Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía de bolsillo. Alianza, Madrid, 1997. Más que expresar la contraposición entre las categorías de lo sagrado y lo profano, esta definición distingue tres categorías: la de lo sagrado, la del culto religioso, y la de lo pro-fano. Por qué la distinción entre lo sagrado y lo religioso? será el culto religioso el que se debate entre lo profano y lo sagrado?
[2] Se intenta rastrear la idea de figuración, tal como Marin la plantea en el ámbito de lo religioso político, como se ha intentado introducir en los textos sobre los retratos de virreyes, en particular Villalonga. Marin, Louis. De la figurabilidad del absoluto político. En Fragmentos para una historia del cuerpo. Taurus, Madrid, 1992.
[3] Llanos, Hector. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo. Adoctrinamiento de indígenas y religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XVIII. Héctor Llanos, Bogotá, 2008.
[4] Marin. Obra citada
[5] Ver transcripción de la fiesta de proclamación de Carlos III en Santafé de Bogotá, por el Alférez Real, en Marqués de San Jorge
[6] Martínez Compañón y Bufanda, Baltasar Jaime. Trujillo del Perú. 12 tomos. Ediciones de cultura hispánica, Madrid, 1998.
[7] Jaramillo de Zuleta, Pilar. El pesebre del Museo colonial. Mirada a una iconografía social. Boletín cultural y bibliográfico, num. 11, vol. 24. 1987. Versión Web: http://www.lablaa.org/blaavirtual/publicacionesbanrep/boletin/boleti3/bol11/pesebre.htm#2
[8] Sebastián, Santiago. Mensaje simbólico de la Edad Media. Encuentro, Madrid, 1995.
[9] Rey-Márquez, Juan Ricardo. Repertorio de tipos populares, siglo XVIII: El pesebre quiteño del Museo Nacional. En cuadernos de curaduría Nº 5 (vínculo web): 117|0&idp=5&page=2
Para un acercamiento al tema de lo popular en el siglo XX, he consultado Querejazu, Pedro. I Salón BAT de Arte Popular en vínculo web:
http://www.fundacionbat.com.co/noticia.php?idnot=365
[10] El arte del nacimiento. Revista Artes de México
[11] Lecuanda, José Ignacio de. Descripción corográfica de la Provincia de Chachapoyas. Facsímil del Mercurio Peruano del 2 de agosto de 1792, num 165, vol. V, en Trujillo del Perú, Apéndice III. Ediciones de Cultura hispánica, Madrid, 1994. Los investigadores consideran los escritos de Lecuanda como la contraparte literaria de la obra visual dirigida por el obispo Martínez Compañón.